Coração Duplo

Ceópatra, Michelangelo

Logo no início, Stacy Schiff esclarece que, até hoje, nenhum retrato em pedra de Cleópatra VII se revelou fidedigno. Daí que, insiste, permaneça acertado o remoque do escritor francês André Malraux: «Nefertiti é um rosto sem rainha; Cleópatra é uma rainha sem rosto.» Mais do que desvendar os traços exactos da face, foi a vontade de dar consistência à vida e aos actos desta figura lendária o que moveu a biógrafa norte-americana (vencedora de um prémio Pulitzer por Véra, sobre a mulher de Vladimir Nabokov; autora de Saint-Exupéry; A Biography e do estudo A Great Improvisation: Franklin, France, and the Birth of America). Cleópatra, biografia datada de 2010, é mais convincente do que qualquer outro ensaio histórico sobre a última rainha do Egipto e tão cativante como qualquer abordagem ficcional. Vingando-se dos mitos, Cleópatra ressurge com toda a carne e osso da sua grandiosidade, um misto de «suprema confiança» e de «superlativos poderes de persuasão».

A riqueza substancial do que lemos deriva de um cruzamento crítico muito inteligente entre escassíssimas informações biográficas seguras, múltiplos dados históricos sobre a época e os contemporâneos e desconcertantes elementos de efabulação mítica. Só assim se torna credível que, ainda que quase sem fontes primárias, Schiff recrie a «educação esmerada» da jovem Cleópatra a partir do contexto detalhado e vivo da Alexandria do seu tempo (século I a.C.), devotada ao saber literário, à memorização e ao culto da destreza verbal, cruzando-o com referências historiográficas (Plutarco assegurou que a rainha dominava nove línguas) e a lenda sexual da mulher que, aos 21 anos, seduziu Júlio César (com o dobro da idade). Cozinhando todas as referências, subtrai-se da famosa sensualidade de Cleópatra o que se acentua da sua inteligência, verve e cultura. Talvez só uma mulher conseguisse este ajuste de contas histórico com outra mulher, uma figura tão «monstro» quanto «maravilha», cuja excepcionalidade e poder ainda hoje intimidam. Nestas páginas onde sobressai também a vivacidade do olhar da biógrafa, Cleópatra é uma mulher «senhora de si» e, finalmente, senhora de uma verdade histórica abafada por «dois mil anos de críticas desfavoráveis e prosa inflamada, de cinema e ópera».

Cleópatra, Stacy Schiff, Civilização, 400 págs.

Luc Ferry, defensor de um humanismo secular, professor de Ciência e Filosofia Política, ex-ministro da Educação (no governo liderado por Jean-Pierre Raffarin, entre 2002 e 2004), actual presidente-delegado do governamental Conseil d'Analyse de la Société, 57 anos. Em Portugal, saiu o seu 12º, ensaio: Famílias, Amo-vos: O Novo Espírito de Família (Círculo de Leitores/Temas e Debates). Com a mesma veemência com que defendeu, e conseguiu, a proibição dos símbolos religiosos nas escolas francesas, o filósofo mediático Luc Ferry defende agora a família. Não como quem volta atrás, diz, mas como quem adivinha a construção de novos valores humanistas que rejeitam a atomização da sociedade. Centro da democracia e do espaço público, a vida privada contemporânea funda-se no amor e, enquanto privilegiado balão de ensaio, condensa a herança da acção dos boémios, da desconstrução dos valores e entidades sacrificiais tradicionais no século XX. Na era da mundialização, o futuro parece ser, afinal, «familiar», privado e, num certo sentido, conservador.

Por que é que prefere falar de nascimento de uma nova família em vez de regresso à família?

Porque não houve um regresso à família... Há uma ideia errada, induzida pelo título (emprestado da expressão «Famílias, Odeio-vos», de André Gide), de que o meu livro trata sobretudo da família. O que me interessa é antes a ligação estranha entre o capitalismo e o nascimento do amor-paixão. Por que é que, na Europa, trocámos o casamento guiado pela razão pelo casamento por amor? O que procuro contar é como, no século XIX, a invenção do assalariado conduziu à rejeição do campo pela cidade, à emancipação do peso das tradições, a uma liberdade individual moderna e à laicicidade. Essas foram as raízes da invenção do casamento por afinidade electiva, a fonte de mudanças gigantescas na organização da vida comunitária.

Um dos mais fortes desafios contemporâneos é o confronto individual com o medo e o poder de estar só. Não crê que ele seja mais premente do que a aprendizagem e construção do amor em família?

Nós nunca estamos verdadeiramente sozinhos: há sempre alguém da família por perto. Na Idade Média, o casal estava unido pela linhagem, pela transmissão do nome ou do património. Uma das consequências mais fascinantes da troca de tudo isso pela ligação por amor - quer esta implique ou não casamento -  é a recusa de uma união falhada.

Ou seja, existem alternativas à solidão a dois e novas formas de enfrentar individualmente o fracasso.

Sim, hoje preferimos um divórcio conseguido a um casamento falhado. E são sobretudo as mulheres (que suportam pior, por exemplo, a infidelidade) a tomarem essa decisão. Mas essas novas rupturas não implicam um corte com a família, que se mantém presente.

Nestas questões, que diferenças existem entre as opções políticas europeias e as norte-americanas?

Os EUA não viveram o Antigo Regime, e isso implica grandes diferenças no plano religioso e da vida afectiva. A Europa tem um passado de casamento  forçado e de ausência de intimidade e vida privada que eles nunca experimentaram. Mas, hoje, na Europa, o casamento passou também a ser uma questão, já não da cidade, mas privada, e isso é que é novo.

No entanto, os jovens europeus preferem o «cocooning» e viver até muito tarde com os pais, enquanto os norte-americanos se afastam, até geograficamente, o mais cedo possível...

Talvez isso se deva às altas taxas europeias de desemprego e a uma consequente mobilidade reduzida. Os jovens europeus têm medo do futuro, o que condiciona a sua emancipação. Nos anos 60, o nosso principal objectivo era libertarmo-nos dos pais. O futuro estava aberto para nós e éramos totalmente intrépidos.

Para onde foi essa segurança?

O que os pais esperam hoje dos filhos é que eles sejam independentes. Mas, entretanto, o medo tornou-se a pulsão mais poderosa. Repare-se na afirmação dos movimentos ecologistas. Na minha geração, éramos completamente anti-ecológicos. Não temíamos nem a natureza, nem o sexo, nem o álcool, nem o tabaco, nem a velocidade; pelo contrário, éramos atraídos, como amantes loucos, por tudo isso. Hoje, o que temos? Jovens que fazem greve pela segurança das suas reformas...

Greves pelo futuro. E uma desculpabilização «humanista» do medo?

Ao mesmo tempo, os jovens têm um amor pelo amor inédito na História. Eles procuram o grande amor e encaram até mesmo a infidelidade como um, condenável, sinal de fracasso. O humanismo de hoje já não é de todo o das Luzes. O século XX desconstruiu todos os valores tradicionais para que entrássemos na era do consumo. Nesse sentido, os boémios contestatários foram o instrumento privilegiado da expansão do capitalismo, graças à anulação do rosto tradicional do sagrado. Todos os motivos de sacrifício e de guerra desapareceram. Na Europa, já ninguém está disposto a morrer por deus, pela pátria ou pela revolução, motivações que, no século XX, provocaram tantos milhões de mortos e oprimidos. Os meus amigos dos anos 60 que continuam a dizer que as utopias desse tempo é que eram boas não passam afinal de uns velhos parvos. Porque o que vivemos agora não é o desencantamento do mundo, mas sim uma revolucionária sacralização do ser humano, que habita os jovens e que irá mudar tudo: a política, a moral, a literatura e a metafísica.

Milan Kundera defendeu que passámos tanto tempo ocupados a pensar na imortalidade que nos esquecemos de pensar na morte. Podemos dizer que passámos tanto tempo a pensar no casamento que nos esquecemos do amor. E, no entanto, hoje, a afirmação inversa também faz sentido.

Nada a fazer: a invenção do casamento por amor é a invenção do divórcio. Atenção que o casamento burguês era inseparável da instituição do bordel e de uma vida em família minada por segredos e mentiras. É inegável que, no século XX, a família se tornou algo incomparavelmente melhor, também para as crianças.

Sim, mas outro sintoma actual é o medo que os adultos têm das crianças...

Se há coisa de que nunca tive medo, é das crianças!

Nem como ministro, nem como pai?

Jamais. Posso ter medo por elas, mas nunca delas. Podemos dizer que o lugar ocupado pelas crianças tem uma importância absurda...

No seu livro, fala aliás das virtudes da responsabilidade não recíproca do amor dos pais pelos filhos. Mas a questão não é sabermos como responsabilizar as crianças e fazer delas cidadãos?

A base da educação na Europa é cristã, judia e grega; o que conta é, por esta ordem, o amor, a lei e o contacto com as obras. A imensa ilusão da pedagogia dos anos 60 foi a de que é preciso primeiro motivar as crianças, para depois as fazer trabalhar. Na verdade, a motivação só vem depois do esforço que o trabalho exige. Os pais e educadores de hoje têm é de aprender a dizer «não» e, no sentido judaico, impor a lei. Têm de aceitar que não é preciso explicar tudo: algumas regras «são assim porque são assim». A grande novidade é que a transmissão (judaica) da obrigação, dos limites, é agora motivada pelo amor (cristão). Temos de nos forçar a sermos autoritários e de forçar as crianças, porque as amamos.

Nos anos 60, o amor devorou a lei?

Toda a esquerda se apercebe agora de que se enganou redondamente nessa área. E que é urgente reinventar a autoridade.

Então, é preciso disciplinar a esquerda?

A direita sempre foi pela punição e a esquerda pela prevenção e pela pedagogia. Essas noções estão em mudança. A esquerda é cada vez mais republicana, ou seja, autoritária e ciente do valor da lei.

E cada vez menos libertária...

Está a libertar-se do lado libertário dos 60, que fez ceder a esquerda republicana. A esquerda libertária impeliu conquistas extremamente positivas, hoje adquiridas. Por exemplo, a condição feminina mudou mais em 50 anos do que em 500. Esses foram os efeitos óptimos da desconstrução levada a cabo pelos boémios. Aceitá-lo não implica que sejamos nostálgicos ou que deixemos de festejar o fim do patriotismo e do revolucionarismo.

O que mudou no papel cívico, público de um filósofo?

No século XX, a Filosofia acompanhou o vanguardismo desconstrutivista. Esse desconstrutivismo foi, aliás, o que atraiu os norte-americanos para a filosofia francesa e o que os libertou do racismo e do sexismo, as duas maiores catástrofes americanas. Mas a Europa segue agora caminho para encarar a Filosofia como ela sempre foi: pública.

E mediática?

Os discípulos abarrotavam as escolas gregas. Rousseau era tão conhecido que as pessoas o paravam na rua. Voltaire era celebérrimo e Kant enchia salas com audiências de toda a espécie. Saímos do período infernal durante o qual o vanguardismo implicou, por essência, um corte da Filosofia com o público. A desconstrução foi necessária, mas hoje é preciso dizer que Nietzsche ou Heidegger são grandes filósofos comparados com esses epígonos  absolutamente desinteressantes que são Derrida ou Foucault. Existem já filósofos, de direita ou de esquerda, com um verdadeiro projecto filosófico, que não passa simplesmente pela desconstrução. Agora é tempo de construir, também no espaço público. Assistimos a uma genial emergência de um humanismo herdeiro do casamento por amor. Não sei como se vai organizar o futuro, mas ele será, com certeza, não desencantado, mas sim apaixonante.

Eduardo Lourenço formulou a pergunta em 1986, num dos ensaios de Fernando Pessoa, Rei da Nossa Baviera (recém-reeditado pela Gradiva). Será Antero de Quental (1842-1891), como Camões ou Pessoa, «apenas um alibi cultural, o tio da América que enriqueceu fora de nós e nos povoa a mente de textos sem relação alguma com a nossa cultura média ou o nosso destino colectivo»? Por que motivo não foi o «suicida das ilhas atlânticas» convidado para o nosso panteão? Recebido com positivismo ou «positividade oportunista», ficou-se pelo molde o programa não-escrito de Antero para «ligar Portugal com o movimento moderno», o realismo e um certo humanismo europeu. E ainda que, por exemplo, João Gaspar Simões defenda que essa ausência de programa completo foi condição para a Geração de 70 ter cumprido, como «actor e vítima», um «parricídio cultural» (Lourenço), Antero não passa hoje de um cometa fulgurante, cujo rasto se dilui no esquecimento.

Reeditou-se recentemente, pela Imprensa Nacional-Casa da Moeda em parceria com a Câmara Municipal de Ponta Delgada, a Fotobiografia de Antero de Quental, de Ana Maria Almeida Martins, com material iconográfico inédito acrescentado à primeira edição, de 1986. Acompanha-se a vida e obra de Antero por ordem cronológica e através de imagens (impressionantes, os registos da fisionomia complexa e intensa do poeta), contextualizadas por telegráficas legendas explicativas e, sobretudo, por uma excelente escolha de reprodução de ensaios, poemas ou correspondência. A par dos fundamentais «Bom-Senso e Bom Gosto – Carta ao Ex.mo Senhor A. F. de Castilho» (1865), «Causas da Decadência dos Povos Peninsulares» (1871, a primeira das cinco Conferências Democráticas do Casino), «Considerações Sobre a Filosofia da História Literária Portuguesa» (1872) ou «Tendências Gerais da Filosofia» (1890), surgem textos pouco conhecidos, mas reveladores. Entre eles, estão «A Influência da Mulher na Civilização» (1861), «A Indiferença em Política» (1862), o patriótico «O Infante D. Henrique» (1866) ou o primeiro ensaio filosófico, «O Sentimento da Imortalidade», de 1865.

Fotobiografia de Antero de Quental talvez contribua para recuperar a atenção para o orador brilhante, polemista, co-fundador do Partido Socialista Português, filósofo e espiritualista, um sonetista de excepção hoje excluído dos programas de ensino. Não só por isso, estas 400 páginas com boa impressão, bem mereciam melhor colagem de lombada e mais do que o fraquíssimo esforço de divulgação que a Imprensa Nacional faz dos seus livros. Ao que parece, o «positivamente deslocado» Antero continua, como o descreveu Gomes Leal, a ser «como uma grande águia fulva que tivessem encarcerado num capoeira».

Pesará talvez sobre ele a pseudo-contradição de, com veemência tão cega quanto o seu adversário Castilho, ter procurado desmantelar o sentimentalismo e o ultra-romantismo, para por fim ser apontado como o nosso maior poeta romântico. Mas Antero de Quental é um homem em pleno conflito entre o agir e o pensar, entre um idealismo objectivo e desejo de justiça (herdados de Hegel e Proudhon) e a reivindicação do sentimento subjectivo, até mesmo de um ideal de santidade. O criador de Raios de Extinta Luz e Odes Modernas resulta num utópico romântico, por via da «biografia espiritual mais dramática da literatura portuguesa» (definição do ensaísta Óscar Lopes) transposta por fim para sonetos maiores que exprimem uma ansiedade vaga e frustrada.

 

Em 1866, com 24 anos, Antero, herdeiro de um velho morgadio açoriano, confidencia a um amigo: «A natureza em mim é conservadora; só o espírito é que é revolucionário.» O poeta, formado em Direito, acaba de entrar para a Imprensa Nacional, como aprendiz de tipógrafo. Põe a valer a sua acção prática na luta pela dignificação do trabalho. Pouco depois, em Paris, voltará a vestir o fato de operário para sentir o pulsar do realismo revolucionário de Proudhon. De regresso a Portugal, prossegue a vontade fogosa de dirigir subversivamente aquela que, em proporção, pode ser considerada uma das mais ricas gerações de intelectuais portugueses. Mas o país, o «porco adormecido» de que fala Eça de Queirós, deixa-o a pregar sem sucesso «uma liberdade de consciência que poucos reclamavam e uma revolução que só na sua alma existia» (Lourenço). Os vencidos da vida só se tornarão vencedores para as gerações da República.

Antero de Quental suicida-se aos 49 anos. Vítima de «uma devoção dramática a um sentido democrático-social da vida» (Lopes) e de uma doença maníaco-depressiva profunda que nem mesmo Charcot conseguiu diagnosticar. Às duas, sacrifica a obra poética. Destruirá, antes de terminado, o seu «Programa dos trabalhos para a geração nova». E a sua solar «voz das multidões» converte-se apenas no grito ensimesmado de «O Palácio da Ventura»: «Com grandes golpes bato à porta e brado: / Eu sou o vagabundo, o Deserdado... / Abri-vos, portas d’ouro, ante meus ais! // Abrem-se as portas d’ouro, com fragor... / Mas dentro encontro só, cheio de dor, / silêncio e escuridão – e nada mais!»

Ler/Setembro 2009

O romance abre com o relato de um lauto jantar na nova residência dos Buddenbrook, donos de uma próspera empresa de cereais. Após inesquecíveis desfile de personagens e sucessão de «comida boa e pesada, servida em pesada baixela de prata, acompanhada de um vinho excelente e pesado», o menino Christian, de sete anos, «tão parecido já com o pai [o jovem cônsul Thomas Buddenbrook] que se tornava ridículo», sente-se «mal como o diabo». Acudindo-lhe, o doutor Grabow perscreve a dieta rigorosa de asa de pombo e uma fatia de pão francês. Ao transcrever os seus pensamentos, o escritor judeu alemão Thomas Mann (1875-1955) abre a elegante crítica social no seu primeiro romance, Os Buddenbrook, iniciado aos 21 anos e editado aos 26, em 1901.

Grabow esboça «um sorriso indulgente, com um quê de melancolia à mistura», e pensa que não será ele a mudar «os hábitos de vida de todas aquelas famílias de comerciantes bem sucedidos, abastados e instalados na vida». Christian, como os seus pai e avô, terá uma vida sedentária, intercalada com a desgustação de pratos pesados e selectos que, por fim, talvez lhe causem uma morte inesperada. Era essa a impositiva ordem natural das coisas daquele mundo e nada parecia abalá-la. E, no entanto... suceder-se-ão cerca de 600 páginas, quatro gerações e meio século de transtornos sociais e internos no «livro da família» dos Buddenbrook, no norte da Alemanha.

Recém-editado em excelente tradução de Gilda Lopes Encarnação, Os Buddenbrook é um portentoso documento histórico (sobre a transição de século e padrões sociais) e literário (sobre a transição do realismo novecentista para o simbolismo e o existencialismo). No posfácio, a tradutora pergunta-se por que ainda interessará ao leitor do século XXI. E aponta no percurso de Thomas e dos irmãos  Buddenbrook a tensão central em Mann: «a oscilação contrapontística entre a realidade burguesa, pragmática e implacável, e a vida, mais profunda, do espírito.» Em Os Buddenbrook, saboreia-se a complexidade e o tom algo passado temperados pela objectividade realista e poderosa imagética de Mann. Hanno, o alter ego do autor, simboliza a procura de verdade pela arte contra os atávicos valores burgueses. Uma luta datada, mas ainda sem conclusão.

 
Os Buddenbrook, Thomas Mann, Publicações Dom Quixote, 638 pág.

Minimizar toda a acção, parar o tempo e fixar o ponto ómega, o momento final em que, tal como o predisse Teillard de Chardin, todas as consciências se fundirão numa só, no seu mais elevado nível de aperfeiçoamento. Podia ser o mote do décimo quinto romance de Don DeLillo (n. 1936), Ponto Ómega, editado em 2010 e que valeu ao autor o Prémio PEN/Saul Bellow de carreira. Mas a ficção de DeLillo não se compraz com motes, juízos, fórmulas ou conclusões. Este é mais um exemplo da profundidade críptica e estimulante de um dos mais complexos romancistas de ideias da actualidade. Em foco, como sempre, o sonho americano em negativo.

DeLillo ocupa-se desta vez da guerra no Iraque e da especulação neo-conservadora que espaldou a governação Bush. Durante dois anos, o intelectual Richard Elster serviu essa função no Pentágono, conceptualizando uma «guerra em haiku», essência das essências. Agora, aos 73 anos, em retiro no deserto do Arizona, dedica-se a meditar nos «momentos submicroscópicos», no «tempo cego», na dependência americana de violência e capitulação, na morte e no sentido da vida. Ao seu lado, o jovem realizador Jim Finley (narrador) sonha documentar a existência deste homem num único plano-sequência, glosando a concentração total atingida numa instalação-vídeo: a projecção do filme Psycho, de Hitchcock, distendida até durar um dia inteiro. Pelo meio, surge a filha de Elster, para desaparecer misteirosamente no auge da atracção entre ela e Jim. Distensão e suspensão marcam os compassos da narrativa, uma espécie de sinfonia dodecafónica de especulações filosóficas, virtuosas descrições e composições de densa tensão psicológica.

Talvez seja curioso ler em simultâneo as pouco mais de cem páginas de Ponto Ómega e as quase oitocentas do recém-editado Submundo, romance datado de 1997, um portento de justaposição de histórias, com fundo de basebol, energia nuclear e Guerra Fria. Pelo caminho, DeLillo não mudou nada na ambição desmedida de detonar as conspirações paranóicas nos subterrâneos do mundo. De volta a um encontro decisivo no deserto, reduziu-o entretanto ao núcleo do átomo narrativo e da enorme energia visual e cerebral da sua escrita. Aqui, o ponto ómega é um ambiente exterior e interior onde «cada momento perdido é a vida».

Ponto Ómega, Don DeLillo, Sextante, 128 págs.

Aberto sobre o mar, na costa sudeste irlandesa, o imponente Hotel Majestic há muito que perdeu a sua glória. Em 1919, quando o major inglês Brendan Archer ali chega, não passa de um «imenso edifício errante», pelo qual navegam personagens excêntricas, entre quartos desertos, tédio, pó e «uma vasta e narcótica inércia campestre». Rapidamente engolido pela atraente estranheza do lugar e dos hábitos dos seus habitantes, Brendan não consegue decidir-se a regressar a Londres. Nem mesmo quando já é absurdo, ou impossível, o compromisso de noivado com a filha do proprietário, Angela Spencer, assumido antes de partir para a Primeira Guerra. Hotel Majestic, escrito pelo anglo-irlandês James Gordon Farrell (1935-1979), parte de um microcosmos decadente para reproduzir a queda do Império Britânico, com epicentro nas sublevações independentistas irlandesas de 1919-1921.

J.G. Farrell é um dos únicos três autores (com Peter Carey e J.M. Coetzee) que conquistaram duas vezes o prémio britânico Booker. Particularidade ainda maior: Hotel Majestic, publicado em 1970, só foi premiado em 2010, com o Lost Man Booker Prize, destinado a suprir injustiças motivadas por uma alteração do regulamento ocorrida quarenta anos antes. Em vida, Farrell (que morreu num acidente no mar, aos 44 anos) recebera o Booker pelo segundo volume da sua Trilogia do Império, intitulado The Siege of Krishnapur (a publicar também pela Porto Editora em 2012). Hotel Majestic, o primeiro volume, cativa pela gestão exímia da ironia inteligente, elegante e melancólica com que o romancista vinca pormenores de observação e tece enfim uma ampla análise histórica.

Como na complexa geografia progressivamente desabitada do hotel dos anglo-irlandeses Spencer, a Irlanda deste romance é um puzzle que se desmembra e desliga de qualquer pretensão majestática. Agora, cada um «tem de escolher a sua tribo» e o olhar sóbrio e aparentemente desligado do Major Brendan, bem como a sua insólita adopção daquele país, ajuda-nos a compreendê-lo. O estilo brilhante de Farrell coloca-o ao lado de Jane Austen na atenção ao mundo afectivo de cada personagem e ao jogo social que a impele para a disfunção. Cada página de Hotel Majestic é uma deliciosa filigrana narrativa; na verdade, intemporal. 

Hotel Majestic, J. G. Farrell, Porto Editora, 416 págs.

Em 2010, valeu-lhe a capa da revista Time, com a legenda «o grande romancista americano», uma enxurrada de críticas vibrantemente entusiastas e um fenomenal sucesso de vendas. Liberdade, o mais recente romance do norte-americano Jonathan Franzen (n. 1959, com quatro romances, um livro de memórias e outro de ensaios publicados) chega a Portugal com a etiqueta livro-que-explica-a-América-actual-e-a-ler-com-urgência. Mas será que se iguala ao talentoso terceiro romance do autor, publicado há dez anos, Correcções (Dom Quixote; três milhões de cópias vendidas em todo o mundo), uma ambiciosa sátira à família norte-americana? A resposta europeia pode ser: «Não.»

Liberdade é um romance de grande fôlego genericamente sobre desejo (e a incapacidade) de sermos boas pessoas. São mais de 600 páginas para acompanhar o início da idade adulta, o casamento e respectivo colapso de Walter e Pattty Berglund, a sua relação com os filhos (a voluntariosa Jessica e o desordenado e muito republicano Joey) e com o músico Richard Katz, o melhor amigo (e amante). A ambição de, em homenagem ao grande romance oitocentista, reabilitar a arte dos minuciosos enredos expansivos cumpre-se com um elemento adicional de actualidade. A atenção à premência da preservação ecológica do planeta (abordada muito na linha de Solar, de Ian McEwan) é representada por Walter, tanto no desenvolvimento do seu projecto profissional de defesa das aves (que se torna «uma história feia») como na sua obsessão com o aumento populacional ou na sua fanática e disparatada campanha para que os vizinhos mantenham os gatos em casa.

O motor para a implosão familiar dos Berglund ocorre nas primeiras trinta páginas e pouco tempo após o 11 de Setembro de 2001, quando Joey sai de casa para ir morar com Connie, a filha da vizinha do lado. É o golpe fatal na competitividade de Patty, a dona-de-casa-e-vizinha histericamente conscienciosa, ex-jogadora de basquetebol. Segue-se uma autobiografia de quase 200 páginas escrita por Patty a conselho do terapeuta (intitulada «Foram Cometidos Erros»), um salto até «2004», a segunda e mais longa parte do romance (na qual ressurge Richard e surge Lalitha, a idealista assistente, e amante, de Walter), uma carta de Patty ao leitor e, por fim, uma espécie de epílogo em 26 páginas, «Lago da Urbanização de Canterbridge».

Como exaltou a decana da crítica Michiko Kakutani, Franzen bem pode «abrir uma janela para o retrato da classe média americana», mas não é comparável, por exemplo, a John Updike (leia-se Casais) ou Philip Roth (leia-se Pastoral Americana) na acessibilidade de leitura, muito menos na universalidade. A prova pode ser feita pelo leitor médio europeu, absurdamente enfastiado com tão detalhada imersão numa realidade social que tão imperialmente se tem firmado nos enredos da literatura contemporânea. América. América. América! Numa longa injecção, cheia de talento satirizante e de incidência descritiva e psicológica, sem dúvida, mas tão egocêntrica que abafa a metáfora maior do romance: os homens ambicionam voar livres como os pássaros. Enquanto a tragicómica saga da família Lambert (Correcções) se lia aos poucos, saboreando a concatenação de retratos e quadros narrativos, em Liberdade pesa como chumbo o que o autor chama de «realismo trágico». Chame-lhe antes 'um certo realismo americano' e estamos conversados.

Liberdade, Jonathan Franzen, Publicações Dom Quixote, 684 págs.

Nos contos de Bernard Quiriny, plantas e histórias sobrenaturais podem morder.

Há literatura tão talentosamente bizarra que parece que nos morde. É o  caso destes Contos Carnívoros, do belga Bernard Quiriny (radicado em França), datados de 2008 e distinguidos com o Prix Rossel, prémio literário belga, equivalente, em prestígio, ao Goncourt francês. Quiriny tem hoje 33 anos, é crítico literário, professor de Filosofia e de Direito, e um desses raros autores que não trocam o conto pelo romance. Tal como disse uma vez, agrada-lhe sobretudo criar «paradoxos, jogos de lógica, voltas e reviravoltas, apartes e desvios» narrativos. Como uma espécie de respostas a «equações matemáticas retorcidas», as catorze histórias deste livro alimentam-se de enredos-raciocínios-mentais fruto de uma engenhosa inspiração.

Com posfácio pelo escritor Enrique Vila-Matas, Contos Carnívoros não deixará, de certeza, nenhum leitor indiferente. Como não estremecer logo no conto de arranque («Sanguínea»), perante a descrição de um acto de amor que envolve carne, casca de laranja, sangue, volúpia e morte, tudo depois sorvido do mesmo copo? Contá-los seria matá-los. Estes contos devem ser lidos como o faria a personagem que melhor os tutela, o extraordinário e impaciente «historiador do aborrecimento» Pierre Gould (a quem Vila-Matas presta homenagem, ou a um filho ou a um duplo seu, ou só ao génio de Quiriny): com pressa de saber a continuação, como num relógio às avessas, que apenas conta o tempo que resta. Confusos? Esperem até conhecerem um bispo com dois corpos e apenas uma alma, ocupada à vez, segundo a vontade do Senhor. Ou até apreenderem as virtudes superestéticas das marés negras ou seguirem o processo de contacto com a língua dos yapus, vinda do fundo da selva amazónica, truncada de sentido por absurdos e 'quiproquós', talvez derivada de «uma sociedade de poetas natos, que inventaram o surrealismo antecipadamente e fazem cadáveres esquisitos sempre que abrem a boca».

Alguns macabros, todos irónicos, Contos Carnívoros vêm engrossar o excelente catálogo da editora Ahab. Nestas pouco mais de duzentas páginas, há que seguir a divisa de Gould: «Já não acreditar senão nas lendas e desaprender a vida!» Para enfrentar as inversões ilógicas da vida, nada como admirar o talento e a inspiração dos mais bizarros absurdos lógicos.

Contos Carnívoros, Bernard Quiriny, Ahab Edições, 233 págs.

Karl Marx, o intelectual mais influente dos tempos modernos, nunca pôs os pés numa fábrica, nunca pagou à sua criada, fumava e bebia imenso e, para cúmulo, detestava lavar-se. Enquanto escrevia O Capital, a extrema falta de higiene íntima provocou-lhe furúnculos no rosto, nas nádegas e no pénis. Leon Tolstoi, o mestre das descrições da Natureza, apostado na regeneração do homem e da sociedade, foi um egocêntrico snob, cruel e infantil, e, durante anos, um viciado em jogo e prostitutas. Jean-Paul Sartre, o papa do existencialismo, pregou a acção, mas nunca fez nada efectivo pela Resistência francesa. A feminista Simone de Beauvoir, com quem não se quis casar, apoiou-o sempre como chauvinista predador de alunas, amantes e «adoptadas». Norman Mailer serviu-se da vida privada como forma de autopromoção pelo escândalo, defendeu a violência contra as inibições sociais e respondeu a um ralhete da segunda mulher com várias punhaladas de canivete nas costas e no abdómen. Casos para dizer, como Ezra Pound, que «uma pessoa tem o direito de esperar uma trivial decência, mesmo da parte de um poeta»? Afinal, que importância tem o conhecimento da vida privada de um intelectual para a compreensão e legitimidade da sua obra ou afirmação pública? Respondem João Pereira Coutinho, Lídia Jorge, Maria Filomena Mónica, Miguel Esteves Cardoso, Pedro Mexia e Teresa Rita Lopes.

O ponto de partida para esta discussão é Intelectuais, ensaio lançado em 1988 em Inglaterra e agora traduzido pela Guerra & Paz. O autor, Paul Johnson (n. 1928, historiador e jornalista), define-o como um livro de «análise da credibilidade moral e crítica que determinados intelectuais [seculares] bastante conhecidos podem ou não ter para dar conselhos à humanidade e indicar-lhe a forma de comportamento mais correcta». São doze as vítimas principais, com direito a capítulos isolados: de Rousseau, Shelley, Marx ou Ibsen a Tostoi, Hemingway, Brecht, Bertrand Russell e Sartre. No final, sob o título «Fuga da Razão», Johnson alinha ainda referências a George Orwell, Norman Mailer ou Fassbinder. Após mais de 400 páginas de verrinosa, mas bem documentada, exploração dos mais sórdidos aspectos da vida privada deste desfile de notáveis, conclui: «[Os intelectuais] não só devem ser mantidos bem distantes dos círculos de poder, como devem ser objecto de especial suspeita sempre que se oferecem para dar conselhos colectivos.»

O escritor Miguel Esteves Cardoso (MEC) é cabal. Costuma ler, e agradam-lhe, as crónicas de Johnson nos jornais ingleses, reconhece-o como «o único contemporâneo que sabe escrever a metro - e bem», elogia os seus ensaios históricos sobre o Judaísmo e os Estados Unidos da América, mas Intelectuais não passa de um livro preguiçoso e reaccionário. «É desprezível e filisteu, feito para dizer mal do não-pictórico; do não-óbvio; do arriscado; do novo. Johnson é um homem culto nas coisas de salão, mas selvático nas coisas da arte.» Como ex-alinhado à esquerda, convertido ao conservadorismo, Johnson não é, ele próprio, um caso exemplar de coerência moral ou política. As farpas que lança a Marx, recorrendo a referências a furúnculos e filhos enjeitados, exemplificam bem uma «necessidade terrível de destruir», de matar o pai. Mas, apesar de ter sido escrito por um anti-modernista feroz, Intelectuais põe o dedo numa das feridas da contemporaneidade: para que servem os intelectuais?

Formados pelo racionalismo do século XVIII e pelo positivismo do século XIX, os intelectuais substituíram o clero como consciência crítica e propositiva da sociedade. Maîtres à penser, generalistas das ideias, utopistas, empenhados, foram sempre, se considerados fora das categorias corporativo-académicas, «uma figura ambígua, pouco concreta, fugidia, sociologicamente difícil de determinar» (João de Almeida Santos-JAS, em Os Intelectuais e o Poder, Fenda, 1999). Hoje, perdido o poder unificador da Razão enquanto «filtro da vida em sociedade», eles vêem modificadas, difusas ou mesmo perdidas, as suas funções e mandatos legitimadores.

A escritora Lídia Jorge chega a declarar o quase total desaparecimento dos intelectuais. A substituí-los no seu papel de porta-voz privilegiado, estarão talvez uns poucos comentadores ou cronistas da área política. O trono, esse, foi entretanto ocupado pelas «figuras públicas, uma criação dos meios audiovisuais». «Uma tirada bem aplicada de um boieiro pode valer mais, para fazer passar uma razão, do que a de um catedrático», um filósofo ou um escritor, hoje afastados do lugar mediático, «aquele onde se existe no mundo contemporâneo».

A ideia de que «todos os homens são filósofos» (Gramsci) e a laicização integral da vida moderna, deixou os intelectuais «tocar no fundo» (JAS). Paradoxalmente, a redução da sua margem de intervenção pública é proporcional ao aumento da supremacia dos saberes especializados. Explica o professor universitário, jornalista e comentador político João Pereira Coutinho: «A desvantagem [da especialização] está na incapacidade dos intelectuais de hoje de terem um visão de conjunto sobre o homem e a natureza humana. Como diria um velho filósofo inglês, Michael Oakeshott, ninguém combate ditadores com um conhecimento detalhado da balança de pagamentos...» Talvez por isso os intelectuais, eles mesmos, se tenham afastado da praça pública, recuando para o silêncio, a utopia ou o protesto surdo e ressabiado. Ao radicalismo da acção empenhada, sobreveio a melancolia. Ainda assim, atenção, «muitas vezes aquilo a que se chama cobardia [do intelectual] não passa de uma hesitação perante realidades em conflito quando se desconhece uma parte da situação» (Lídia Jorge). Nem clérigo, nem revolucionário, entalado entre o pensamento e a acção, o intelectual desceu à terra. Que é como quem diz, ao inferno dessa «terra de ninguém e de todos que é o limiar da diferença e da identidade» (JAS).

A própria palavra, «intelectuais», esboroou-se até desembocar, muitas vezes, numa entoação pejorativa. Para ilustrar esta evidência, nada melhor do que a pequena história, aqui introduzida pela poetisa, dramaturga e ensaísta Teresa Rita Lopes. «Uma vez, em Paris, há anos já, quando os automóveis ditos dois cavalos ainda rolavam, fui alvo de uma chacota por parte de um passante: “Ah, ces intellectuels!” De facto, nessa altura, enquanto os operários ostentavam magníficas “voitures”, os “intellectuels”, mesmo endinheirados, gostavam de circular em carros destes, em fato-macaco.»

Mas, o que distingue um intelectual de qualquer outro homem e cidadão? Apenas a sua obra? A sua opinião? Ou, também, os reflexos cruzados entre as duas e a sua vida privada? «Os intelectuais, tal como os artistas em geral, são pessoas com mau carácter», alerta Pedro Mexia, crítico literário, poeta, cronista, bloguista, actual director interino da Cinemateca Portuguesa. De onde lhe vem a convicção? «Da experiência de contacto pessoal e da leitura de biografias.» Quase sem excepção, são gente com «maus hábitos», assegura MEC. Como na anedota: para quê ir para o Céu, se no Inferno é que estão as pessoas interessantes?

Por se posicionar originalmente «à margem [crítica] da Igreja, tida por obscurantista ou intolerante» (Pereira Coutinho), o intelectual secular aliou a ética à estética, e afirmou-se como «moralista da acção». No entanto, como defende Lídia Jorge, cedo se percebeu que «esse clérigo sem mancha, naturalmente, deveria ter algumas nódoas escondidas». «Retroactivamente, terá imensas, será só procurar com minúcia e perseverança.» Ou talvez baste olhar a História à vista desarmada, como o faz Pereira Coutinho: «Essa crítica às instituições estabelecidas nem sempre foi extensível a outros tipos de absolutismo, a começar, desde logo, pelo despotismo iluminado. Isso deve-se à forma insensata como o intelectual secular deificou a Razão, acreditando que ela, e só ela, teria o papel definitivo na condução das sociedades humanas a um estado de perfeição terrena. Deu no que deu, e logo no século XVIII, quando a Revolução Francesa começou a devorar os seus filhos.»

Em Intelectuais, é inegável a intenção do autor, profundamente católico. Fala em «credibilidade moral» e dispara por aí contra as discrepâncias entre os vícios privados e as públicas virtudes dos intelectuais. O princípio, garante MEC, «é abjecto». «Os intelectuais, como os poetas, são pessoas que produzem pensamentos, e os pensamentos devem ser considerados como pensamentos. Não existe nada mais sublime do que a filosofia política. Por isso é que Marx é bonito; porque nos ensina como nos devemos dar bem uns com os outros. Comparar a filosofia política com a vida privada é uma falácia. Corresponde ao ódio ao intelectual por parte de alguém que não é capaz de ler a obra ou de se confrontar com o sublime.» Desenterrar a vida dos grandes pensadores ou artistas criadores, conclui, «é sempre, e não passa, de pura bisbilhotice».

«A credibilidade moral de um intelectual é zero», diz a socióloga Maria Filomena Mónica, licenciada em Filosofia, doutorada em Sociologia, com extensa bibliografia ensaística publicada. E justifica: «A capacidade para se distinguir entre o Bem e o Mal é diversa da aptidão para se discorrer sobre física quântica, proferir uma conferência sobre Hegel ou escrever um ensaio sobre Durkheim.» Mas, insiste-se, é possível separar, por exemplo,  a obra de um escritor da sua biografia? Sim, mas não totalmente. Veja-se o caso de Eça de Queirós, de quem a investigadora assinou uma reveladora biografia (Eça de Queirós, Círculo de Leitores/Quetzal, 2000). «A análise de um texto não deve ser feita como se de uma bíblia se tratasse», porque «a obra é escrita por um ser de carne e osso, com um trajecto, com emoções e com manias». Já não faz sentido, garante Maria Filomena Mónica, abordar em absoluto a obra como entidade autónoma, como o defendeu, nos anos 20 e 30, um movimento em que se incluíam T.S. Eliot e Cleanth Brooks, depois adoptado em França, por oposição ao Marxismo. Relativizar os casos e as abordagens, parece ser o mote, num momento em que é generalizada a consciência de que a obra e a vida de um autor se desenvolvem e exprimem em planos diferentes.

«A obra, à partida, tende a ser uma transfiguração, essa é a sua essência», assegura Lídia Jorge.  «Há obras geniais repassadas de humanidade, saídas da mão de criadores a quem não se pode confiar durante uma hora o nosso animal de estimação, e há artistas boas pessoas que não conseguem fazer uma obra que vá além do sofrível. Entre uma e outra espécie, existe uma variedade de combinações infinitas.» Até pode ser, como Teresa Rita Lopes advoga, que a pessoa do grande criador não seja, em geral, digna da sua obra. E que da vida de muitos dos grandes, dos maiores, como Ovídio, Homero ou Shakespeare, não se conheça mesmo nada; e seja melhor assim (MEC). Mas há excepções, e o exemplo de Fernando Pessoa prova-o sem dúvidas.

Teresa Rita Lopes é um dos mais prestigiados investigadores pessoanos. No início, dedicou-se apenas à obra. Nessa altura, e de acordo com as convicções da sua geração de investigadores, o seu fascínio pelo poeta foi ensombrado pelo incómodo de se julgar Pessoa como um reaccionário. Hoje, conta: «Só mais tarde, quando me enfronhei na arca, vi que era mentira. Que até tinha denunciado “o sovietismo direitista do Estado Novo”. Que tinha escrito ao Presidente da República para demitir Salazar – a quem chamou “seminarista da contabilidade”, “aldeão letrado” e outros mimos assim. Que tinha ameaçado os reaccionários, gritando-lhes mesmo: “Amigos reaccionários: em guarda!” De descoberta em descoberta, apeteceu-me escrever-lhe a biografia [que está neste momento a finalizar].» No caso de Pessoa, garante, faz sentido falar de «vida-obra» ou «obra-vida». Até porque, se o poeta modernista se declarou  incompetente para a vida («a sua certidão de óbito é toda na negativa: não casou, não teve filhos, não deixou bens»), os heterónimos que criou viveram intensamente por ele. «Essas vidas sonhadas também fazem parte da sua vida. E, curiosamente, expurgam-na catarticamente do que a sua, a do pacato cidadão, poderia ter tido de censurável. No “Poema em linha recta”, Álvaro de Campos exibe as suas “vergonhas”, financeiras e tudo. Noutro diz que “a alma humana é porca como um ânus”. Na “Ode Marítima” exibe o seu masoquismo e o seu sadismo. No “Opiário” fuma ópio na esteira do poema. Ora Pessoa, na sua própria pessoa, pôde assim não ser drogado, nem sádico, nem masoquista nem desonesto financeiramente. Pelo contrário, foi o que se chama uma “pessoa respeitável” – todos os testemunhos o dizem – e os escritos vão-nos informando de que sempre pugnou pelos direitos humanos, desde rapaz, já em Durban: foi contra as potências colonizadoras, Inglaterra e, mais tarde, o Portugal salazarista (escreveu várias vezes que não precisávamos das colónias para nada). Foi, sempre antibelicista (não só no “Menino de sua Mãe”). E, acreditando no que dele disse o seu discípulo Adolfo Casais Monteiro, foi o espírito mais livre que ele conheceu.»

Miguel Esteves Cardoso admira incondicionalmente a obra de Samuel Beckett, Thomas Bernhard ou Ezra Pound. São os seus escritores-fétiche, os seus ídolos. Daí que, na condição de fã, queira saber tudo sobre eles, biografia e marginália incluídas. «Mas faço-o como as pessoas lêem a Caras», garante. O essencial, «bisbilhotice» à parte, não deixa nunca de ser «a obra, a obra e a obra». Mas, recentre-se entretanto a questão nos «intelectuais». Pereira Coutinho distingue neles os estetas (os escritores) e os moralistas, «que se apresentam com exigências de verdade sobre os outros». No caso destes últimos, «a vida da criatura é importante», já que pode pôr em causa a sua «autoridade moral» e, com ela, «a sua autonomia estética». Na base, está a convicção de que a estética não pode ser totalmente desligada da ética: «Se fosse totalmente independente, como os estetas radicais defendem, correríamos sérios riscos de elogiar a belíssima arquitectura dos campos de extermínio nazis.» Pedro Mexia acorre, afirmando: «O caso dos intelectuais não é muito diferente do dos políticos, quanto à possibilidade de a sua vida privada poder impugnar as ideias apresentadas ou defendidas em público. A vida privada é sempre irrelevante, excepto em casos de hipocrisia flagrante.» Matéria explosiva, esta. Paul Johnson escarafunchou na ferida, vêmo-la agora bem aberta.

No debate recente sobre o referendo relativo à lei do aborto, Lídia Jorge defendeu publicamente a despenalização. Fê-lo como cidadã, com os argumentos que tinha para oferecer, e não «como intelectual». Em casos assim, acrescenta, «não [lhe] parece que funcione a ideia de notoriedade, mas de utilidade»: «É uma maneira de escrever o tempo de outra forma.» Em determinados momentos e debates, «as pessoas relacionadas com o conhecimento e as artes clássicas ainda têm sido chamadas a prestar contas da sua consciência em público». Jamais se deverá confundir isso com a obra, ainda menos com a vida privada. Essa mistura, afirma a escritora, «é detestável, boa apenas para as histórias de cordel».

François Mauriac escreveu: «Não podemos dominar a nossa obra senão na medida em que dominarmos a nossa vida.» A tomar a afirmação como válida e numa sociedade em estado de «adormecimento videocrático» (JAS), as dificuldades são acrescidas. Como separar a exposição e afirmação pública de um intelectual do homem por detrás dela ou da personagem pública que criou para si mesmo? Pedro Mexia é peremptório: «A construção de uma figura pública é absolutamente necessária para não se ser engolido e, também, como auto-protecção. É preciso ter um boneco, um avatar. Mas não é um boneco real; é um boneco; ou, quando muito, é as duas coisas ao mesmo tempo.» Não se confunda, pois, o Pedro Mexia do blogue ou das crónicas com o Pedro Mexia privado. «Por razões mais estéticas do que éticas, não há ficção nas minhas crónicas. Costumo dizer que em público falo sobre a minha vida íntima, mas não sobre a minha vida privada. Escrevo sobre factos anedóticos e triviais, especulações, divagações e emoções íntimas e intimistas, porque não são só minhas; toda a gente as tem. Coisas confessionais, datas, factos ou nomes reais? Isso, jamais.»

Maria Filomena Mónica fê-lo, na sua biografia, Bilhete de Identidade: Memórias 1943-1976, publicada pela Quetzal em 2005. Expor publicamente dados biográficos privados, seus e em relação com outros, teve consequências negativas na sua vida privada e académica, revela hoje. É-lhe difícil identificar qual a dimensão mais incómoda ou controversa da publicação do livro. As críticas, diz, «chegaram[-lhe] só indirectamente – de forma covarde». Mauriac poderia responder: «Cada palavra escrita é a pincelada onde se reconhece todo o pintor.» Mas saberemos mesmo mais sobre Marx conhecendo-lhe os furúnculos? A opinião é unânime: com certeza que não.

Foi um «poeta coxo com feições de Adónis». Um homem com uma pesada herança familiar de crime, desgraças, dívidas e dissolução que ficou para a história como símbolo de extravagante e inédita celebridade. Neto de Jack Mau-Tempo, filho de Jack o Doido e sobrinho-neto de Lord Celerado (de quem herda o título nobiliárquico), George Gordon Byron nasce em Londres, em 1788, e morre na Grécia, em 1824, com 36 anos. Lord Byron, pois, um dos maiores poetas românticos ingleses, cuja biografia, esquadrinhada como poucas desde até antes da sua morte, excede em inventividade e paradoxo a mais fértil personagem romanesca ou o mais louco poema-sonho dos românticos. Da escritora irlandesa Edna O'Brien (n. 1930), chega a Portugal  Byron e o Amor, ensaio-biografia de 2009. O crítico Harold Bloom qualificou-o como «uma espécie de novella, narrada com o mesmo rápido e efervescente andamento do nobre lord narrando Don Juan» (New York Review of Books).

Para ser grande, foi inteiro. Tudo seu exagerou e nada excluiu. Foi todo em cada coisa, pondo quanto era no mínimo que fez. Digressivo, intensíssimo, vibrante, o Byron de Edna O'Brien aprofunda parte do que ficara explícito e fundamentado nos três volumes da biografia assinada por Leslie A. Marchand em 1957 (Byron: A Biography, Random House). No final, a escritora (também autora de uma biografia de James Joyce, editada em 1999), generosa, resume a vida do poeta como «símbolo do homem simples, humano, ambicioso, errático, generoso, devastador, esplêndido, obscuro e discordante». O'Brien quase se absteve de qualificações nas cerca de duzentas páginas anteriores, apenas se permitindo comentários curtos e extemporâneos à margem da narração veloz e fluida dos acontecimentos. Pelo caminho, duas contemporâneas do poeta descrevem-no como «louco, mau e perigoso de conhecer», «amoral como um coelho e disparatado como um ganso». Precisamente, é através da descrição sucessiva das marcas do individualismo narcísico nas ligações amorosas e sexuais de Byron que nos apercebemos de quanto ele contribuiu para uma histórica associação do génio artístico a um extremo e explosivo exagero de sentimentos.

Diz Bloom: «Ele desnorteou e fascinou os seus contemporâneos com uma vitalidade abertamente erótica, composta por narcisismo, pretensiosismo, sadomasoquismo, incesto, sodomia heterossexual, homossexualidade, o que quiserem.» Na verdade, há de tudo isto neste ensaio-novela biográfico. O impossível amor adolescente pela prima Mary como fonte de uma cínica visão idealizada das mulheres. A paixão e «ligação mística» com o jovem pupilo John Edleston, em Cambridge, e o início da vida de dissipação escandalosa, em Londres. A peculiar e irresistível «combinação de génio e satanismo» a causar, nos salões whig ou na Câmara dos Lordes, o desmaio febril de tantas mulheres e a adulação invejosa de tantos homens. O auge da celebridade, 1812-1814, e Byron «a pendurar o coração no primeiro cabide que encontrasse», depois a relação com Shelley (aqui, pouco explorada). As viagens, os casamentos e os incontáveis casos e enfatuamentos, as filhas legítimas e ilegítimas, a paixão louca pela meia-irmã, Augusta («o único amor desinteressado da sua vida»), os indícios de loucura... Vasto, o Caminho do Libertino termina na Grécia, quando o emissário do Comité Grego em Londres, num uniforme escarlate, luta pela independência, enquanto ama violentamente o jovem pagem Loukas. Quando morre, à revelia da sua última vontade, o corpo de Lord Byron é transportado para Inglaterra. Os médicos autopsiam-no, fascinados com a possibilidade de encontrarem no cérebro e na dura-mater uma explicação para os mistérios do morto. Depois, alguns daqueles que ele acreditou mais o amarem cometem a suprema traição: o manuscrito das suas memórias arde em chamas altas. À semelhança da força do estilo drasticamente fluente, não premeditado, do poeta, sobrevive hoje uma personagem altiva e desdenhosa, tortuosa e caprichosa, contraditoriamente virtuosa. Byron consumou, sob quase todas as formas, o amor como «verme imortal que devora o coração». Edna O'Brien descreve-o de forma eficaz e contribui para mais uma certificação do poeta inglês como «eterno arquétipo da celebridade, o Napoleão [que ele tanto admirou] dos domínios da rima» (Bloom).

Byron e o Amor, Edna O'Brien, Relógio D'Água

Em criança, o capitão turinense Simoni Simonini aprendeu com o avô a reconhecer um judeu, pelos «olhos que te espiam, falsos ao ponto de te tornar lívido, aqueles sorrisos viscosos, aqueles lábios de hiena levantados sobre os dentes, aqueles olhares pesados, infectos, embrutecidos, aquelas pregas entre o nariz e o lábio sempre inquietas, escavadas pelo ódio, aquele nariz deles como o grande bico de um pássaro austral...» Durante anos, sonhou com o hebreu vaidoso, ignorante, cúpido, ingrato, insolente, imundo, gorduroso, imperioso, maledicente e adúltero «por cio irrefreável». Em 1897, tem 67 anos e há 35 que possui uma disfarçada oficina de tabelião falsário em Paris. A sua vida (passado, presente e futuro) constitui um mistério. Comendo como se se masturbasse, reconhecendo-se como «alguém dotado de uma inteligência menos do que medíocre», ele será, nas palavras de Umberto Eco, «o homem mais odioso do mundo». É ele o grande protagonista e a «única personagem inventada» do enredo d'O Cemitério de Praga, o mais recente, e sexto, romance do escritor, filósofo, semiólogo, bibliófilo (possui cerca de 50 mil livros) e medievalista piemontês, hoje com 79 anos.

A narração decorre em 1897, a três vozes, grafadas de modo diferente: a do narrador que encontra e anota o testemunho que iremos ler, a de Simonini e a do abade Dalla Piccola. Eco homenageia o «texto aberto» e brinca com os vários níveis de narração e identidades, com a ironia intertextual, a «metanarratividade elevada ao cubo», o modo «como o texto prevê o leitor», como tão bem os explicou em ensaios como os de Sobre Literatura ou Leitura do Texto Literário. Prepare-se, portanto, para uma vertiginosa incursão no século XIX e, sobretudo, no mais importante trabalho de Simonini: a falsificação das actas de uma reunião nocturna ocorrida no cemitério de Praga entre os anciãos rabinos das 12 tribos de Israel, destinada a traçar o domínio mundial pelos judeus. Deste documento falso nascerão os históricos Os Protocolos dos Sábios de Sião (já abordados em Seis Passeios Pelos Bosques da Ficção e O Pêndulo de Foucault), texto forjado pela polícia secreta do Czar Nicolau II, depois na base teórica dos 'pogroms' da Rússia czarista e do holocausto nazi.

 

Já com milhões de cópias vendidas em todo o mundo, O Cemitério de Praga, lançado em Outubro último, colheu severas críticas no L'Osservatore Romano, por «denunciar o antissemitismo, assumindo o papel dos antissemitas». Em resposta, Eco afirmou (L'Espresso): «Trata-se de um romance, que, ao contrário de um ensaio, não apresenta conclusões, mas antes agrega contradições. […] Quis relatar como é que Os Protocolos nasceram a partir de uma acumulação de estereótipos. […] E quis dar um murro no estômago dos leitores.» Um murro musculado por um «caótico» registo ficcional das mais diversas referências culturais, de intrigas políticas, crimes e conspirações de polícias secretas, maçons, carbonários ou jesuítas, muitos «misteriosos e monstruosos» acontecimentos históricos (Ippolito Nevo, Garibaldi e Dreyfus passam por aqui). Tudo embrulhado com o grande fôlego dos romances folhetinescos do século XIX até nas ilustrações que acompanham cada um dos 27 capítulos.

Com a mesma mestria com que aconselhou Como se Faz uma Tese em Ciências Humanas, Eco revela n'O Cemitério de Praga muitos dos instrumentos utilizados por falsários e propagandistas. Uma discussão sobre a dicotomia Verdade-Mentira subjaz ao que lemos, a exemplo daquela que o autor teorizou nos ensaios ilustrados História da Beleza e História do Feio. O tema da força da falsificação é um dos seus predilectos (dedica-lhe um capítulo em Sobre Literatura), tomado como metáfora para a mitificação do real, a História movida por muitos «contos falsos». Daí a urgência de «repor continuamente em dúvida os próprios contos que agora temos por verdadeiros». Aos 79 anos, o escritor não pára de o dizer e de o praticar, das mais variadas formas. Durante a recente Feira Internacional do Livro de Jerusalém, por exemplo, esclareceu que «é o ódio o que comanda o mundo» e que só assim se explica a perene popularidade d'Os Protocolos dos Sábios de Sião, apesar da sua provada impostura. Em Março último, instado a comparar Silvio Berlusconi e Mubarak ou Kadhafi, o escritor respondeu: «Em termos intelectuais, compará-lo-ia antes a Hitler, que também chegou ao poder através do voto livre.» Presente nas marchas pela renúncia do primeiro-ministro italiano, Eco não hesita sequer em apontar o dedo ao «olhar vesgo» dos seus concidadãos apoiantes de Berlusconi.

Umberto Eco perfaz este ano 31 anos como romancista (estreou-se em 1980, com o bestseller O Nome da Rosa). Por isso intitula a sua mais recente colectânea de textos de reflexão Confissões de um Jovem Ficcionista (2011, ainda sem tradução), expondo processos criativos e justificando, mais uma vez, a ausência de conflito entre a reflexão filosófica, a actividade ensaística e a ficção. Ao ler a sua tese de doutoramento, em 1954, um dos examinadores afirmou que ele a tinha escrito «como um romance policial». Uma irreprimível vontade de narrar sobrepôs-se sempre a tudo. Na vida de Eco, como no enredo de O Cemitério de Praga, «o resto desta história é História».

O Cemitério de Praga, Umberto Eco, Gradiva, 559 págs.

No histórico romance O Complexo de Portnoy, o escritor judeu norte-americano Philip Roth exclama, na voz do protagonista: «Sou o filho de uma anedota de judeus — só que não é anedota nenhuma!» Inimitável porque sustentado numa história milenar de diáspora, anti-semitismo ou integração, o humor judaico exprime-se nos limites do orgulho de pertença e da consciência do valor de si mesmo cruzados com os limites da mais tortuosa auto-crítica. É do disssecar desta conjugação (também do próprio lamento pela sua existência) que se alimenta o brilho de A Questão Finkler, do britânico Howard Jacobson, o primeiro romance humorístico a conquistar o Man Booker Prize (em 2010). A proposta é uma inteligentíssima reflexão sobre a realidade actual da 'judeicidade' inglesa — no livro, apresentada como «a Questão Finkleriana», a partir do nome de uma das três personagens centrais: Sam Finkler — e do anti-semitismo.

Aos 49 anos, o 'goy' («não-judeu», em iídiche) Julian Treslove vive numa permanente «sensação de perda». Quando é assaltado por uma mulher que ele pensa ter-lhe chamado «seu judeu», percebe que lamenta, afinal, a perda de algo que nunca teve: identidade judaica. Para ele, os «finklers» (judeus), todos, no mínimo, primos em terceiro grau uns dos outros, possuem, por dom genético e de lealdade à família e à herança comum, o «bom gosto intelectual», o «calor animal» da aragumentação, «uma espécie de falta de memória para o fracasso, uma veia para a ousadia, para impressionar», até mesmo pénis dessensibilizados, mas muito eficazes. Curiosamente, para Treslove, o muito invejado símbolo máximo do «judeu» é o seu ex-amigo de escola Sam Finkler, um filósofo rico, arrogante e volúvel, um racionalista anti-sionista que odeia «judeisismos» e se envergonha das acções dos judeus («correção, dos israelitas»).

Embora eleja como principal a perspectiva de Treslove e tempere o choque entre as figuras de Treslove e Finkler com o romantismo desmoralizado de um terceiro protagonista (o judeu checo Libor), Howard Jacobson monta todo o enredo d´A Questão Finkler no irónico jogo de relações entre duas identidades trocadas, em duas pessoas que questionam, cada uma por si, a sua própria identidade estereotipada. Desde a estreia (Coming From Behind, 1983) comparável ao Roth escandalosamente divertido dos primeiros anos, Jacobson diz que, quando faz comédia, «ela sangra». Distante do humor caricatural de Woody Allen, hoje datado, o escritor arrisca até a mais dura piada anti-semita («Os judeus não confiam na fidelidade das mulheres, por isso só pode ser judeu quem nascer de uma vagina judia»). A Questão Finkler explora sem cessar todos os pontos de vista possíveis no ataque ou na defesa da judeicidade e é sobre esse fundo de dilacerada altercação que, a espaços, nos rimos. Excelentes construção frásica e de enredo e utilização do poder simbólico da linguagem sustentam também este romance de debate, nunca de caricatura ou consolação. Espécie de meditação tragicómica, A Questão Finkler exalta o humor como balança entre o que se é e o que se poderia ser. No entanto, para grande parte dos leitores 'goyim' (não-judeus), pode significar um caso sério de imersão num debate que lhes é estranho. Ou, como diria Treslove: «Com os judeus, nunca se sabia o que era piada e o que não era.»

A Questão Finkler, Howard Jacobson, Porto Editora, 372 págs.

 

Tempos interessantes & Boas intenções

 É uma maldição: «Que vivas em tempos interessantes!» Aos antigos sábios chineses que a terão formulado, podemos responder que, sim, comprovámo-lo no século XX (Hobsbawn dixit) e voltamos a assumi-lo no XXI. Qual o nome hoje dado a este mal-estar? Ah, a crise! A sua dura realidade e a sua fascinante complexidade motivaram, nas últimas duas décadas, milhões de páginas.

O interesse é real. A maldição está em aberto. De todas as áreas da ciência e do pensamento, nascem interpretações e circunstanciações, convicções e propostas. Eis uma escolha entre várias delas, uma escolha entre mil e uma possíveis. Um guia, discutível e por vezes redundante, mas tão bem-intencionado para pensar o presente, e nós nele, como todos os autores referidos. 

Para Daniel Innerarity, é importante e urgente estranharmos a sociedade «complexa, inalcançável e inconcebível» em que vivemos. Mais, esta nossa estranheza é compreensível já que vivemos o presente de uma sociedade invisível. O conceito dá título e acentuação máxima ao ensaio escrito pelo filósofo espanhol em 2004. Na era da generalização do virtual, perante o «actual desajuste entre o que se vê e o que só se pode supor», é cada vez mais difícil protestar e governar. Por isso, Innerarity recusa o actual «uso abusivo da desculpa» (como na luta anti-terrorista) e incita à prática de dizer «Não». Todo o espaço tornado símbolo, a virtualização dos territórios, a sociedade «enredada», o combate público (e sobretudo político) pela atenção ou a construção social e cultural do medo resultaram numa «opacidade social» que obriga a Filosofia a funcionar como «observatório de espionagem». Há que cooperar na vigilância do mundo num «contexto global de responsabilidade». É urgente instaurar a «utilidade social da suspeita» contra a trivialidade. Há que procurar a «verdade da excepção» e repensar a função da utopia. Não para monopolizarmos o futuro como alternativa ao presente, mas impedirmos que «o presente se feche» e sinal de esperança.

A Sociedade Invisível, Daniel Innerarity. Teorema, 237 págs.

Três maleitas, três preocupações movem o canadiano, e católico, Charles Taylor (n. 1931), filósofo atento à teoria política. Primeiro: somos invidualistas, narcisistas, egocêntricos, perdemos os horizontes morais e o sentido da vida. Segundo: somos seres desencantados com o nosso mundo imerso num mal-estar generalizado, vivemos «a primazia da razão instrumental» (máxima eficácia + melhor relação custo-produção = medida do sucesso e domínio da tecnologia) e eclipsámos as noções de objectivo ou fim. Terceiro:  anestesiada a nossa vontade de participação política, arriscamo-nos à perda do controlo e da liberdade, ao despotismo brando, como o definiu Tocqueville. Dedicado sobretudo à primeira maleita, o ensaio original O Mal da Modernidade, de 1992 (depois rebaptizado A Ética da Autenticidade), busca a fidelidade de cada eu a si mesmo, como motor de diálogo e mobilização cívica e política, de «um sentido de vinculação mais interiorizado e mais intenso». Aqui, repensa-se uma ética da autenticidade (final século XVIII) como um «ideal moral» válido. Seremos tantos mais verdadeiros connosco próprios quanto mais o entendermos como uma ligação a um todo mais amplo.

A Ética da Autenticidade, Charles Taylor. Edições 70, 235 págs.

Individualismo da auto-realização ou neo-individualismo narcísico ou, simplesmente, a nossa vida orientada em função do que, apenas para e segundo cada um de nós, parece mais importante. O filósofo e sociólogo francês Gilles Lipovetsky (n. 1944) identificou-o na Era do Vazio (ensaio de 1983) e aprofundou-o na conceptualização de uma hipermodernidade assente num hipercapitalismo de consumo. Em 2008, e nova parceria com o crítico de cinema Jean Serroy (Ecrã Global, 2007), ocupou-se de A Cultura-Mundo: Resposta a uma Sociedade Desorientada. Antes de mais, aceitemos o nosso desnorte perante um regime inédito de cultura: «espécie de hipercultura universal» que transcende as fronteiras e baralha as antigas dicotomias. Vivemos uma cultura «pós-revolucionária e, ao mesmo tempo, hipercapitalista», a par de um consumo bulímico e de uma hiperindividualização. Lipovetsky e Serroy traçam o diagnóstico para, por fim, desejarem a reabilitação da cultura do mérito e do trabalho, o reforço da coesão social e o investimento no capital humano, na educação e na investigação. Tudo isto, garantem, pode resultar da substituição do triunfo do economicismo pela «vingança da cultura». Para vivermos melhor em conjunto, «mobilize-se a inteligência e a imaginação dos seres humanos» na tarefa de «civilizar a cultura-mundo» e a cultura-mercado.

A Cultura-Mundo: Resposta a uma Sociedade Desorientada, Gilles Lipovetsky e Jean Serroy. Edições 70, 243 págs.

Da felicidade apenas conhecemos o incessante anseio que temos dela. Vista de qualquer outro modo, garante Fernando Savater (n. 1947), ela não passa de «tolice de canção ligeira ou embuste de padres». Podemos nunca lhe ver o rosto, antes apenas o traseiro, mas jamais deixaremos de a idealizar, asssegura este escritor e filósofo espanhol, catedrático de Ética. Autor prolífico, interessou-lhe em 1986 editar uma série de ensaios sobre a questão moral, para «abordar a felicidade a partir do seu visceral núcleo ético». O Conteúdo da Felicidade, de 2002, é a reedição acrescentada destes textos e exemplo da inteligência estimulante de Savater. Diz-nos, por exemplo: «O segredo da felicidade é ter gostos simples e uma mente complexa; o problema é que frequentemente a mente é simples e os gostos complexos.» E a citação ajusta-se como piada aos piores sinais da contemporaneidade. Entre a ética e a felicidade, está em comum «o que o homem quer». Por isso, Savater opta por «uma abordagem do funcionamento interno da decisão ética». O que quero eu realmente? Uma vida boa? Mas, como regulá-la para que assinale «os limites devidos à liberdade» e supere o pior individualismo? Entre outros desafios (como a reflexão sobre o discurso ecológico), Savater propõe-nos pensar se a tentação da solidão não é, afinal, «a primeira ameaça contra o projecto ético de um egoísmo racional».

O Conteúdo da Felicidade, Fernando Savater, 2002. Ambar, 176 págs.

Na última década, nasceu «um Homo consumericus de terceira geração, uma espécie de turboconsumidor distante, móvel e flexível, bastante liberto das antigas culturas de classe, imprevisível no que toca aos seus gostos e às suas compras», mais exibicionista e menos invejoso. Gilles Lipovetsky define-o (define-nos?) no ensaio A Felicidade Paradoxal, de 2006. E pergunta: perante a supremacia do consumo «contínuo, dessincronizado e hiperindividualista», como se redefiniu o imaginário da felicidade? Lipovetsky desemboca num paradoxo. Precisamos de menos consumo, para recentrarmos a nossa busca de satisfação, a gestão da energia global e do individualismo. Precisamos de mais consumo, para proporcionar melhores condições sociais, gerir melhor o tempo e os recursos e usufruir de experiências novas. O consumo emocional, como experiência íntima e forma de privatização dos modos de vida, está no centro de uma «corrida desenfreada à felicidade privada». Somos cada vez mais hedonistas e, globalmente, temos cada vez mais meios para o sermos. Então, por que motivo decresce a alegria de viver e aumenta a insatisfação existencial, profissional e sexual? Lipovetsky sustenta a correcção e reestruturação do terceiro acto das sociedades de consumo numa premente reinvenção da felicidade.

A Felicidade Paradoxal: ensaio sobre a sociedade do hiperconsumo, Gilles Lipovetski. Edições 70, 357 págs.

O interesse pela área ainda é diminuto. O estado actual dos conhecimentos é fraco e incompleto. Todavia, a investigação sobre a felicidade poderá, segundo o economista suíço Bruno S. Frey (n. 1941), representar um desenvolvimento revolucionário nas políticas económicas. A par dos teóricos da corrente e do modelo de Economia do Bem-Estar, Frey proclama a urgência e a viabilidade da avaliação do bem-estar «subjectivo declarado» de cada cidadão (o que possibilita também uma outra medição da utilidade). Felicidade, Uma Revolução na Economia, de 2009, resume as reflexões do autor e do seu núcleo académico de investigação (o Grupo de Zurique). Frey diverge, por exemplo, das teorias convencionais que tomam o rendimento como melhor medida do bem-estar individual. As conclusões dos seus estudos indicam que «um rendimento por habitante mais elevado tem pouco efeito, ou nenhum, sobre a felicidade ao longo do tempo». Mais:  «acima de um certo limiar de rendimento per capita, é fraca a correlação positiva» entre este e o bem-estar subjectivo. Pioneiro na aplicação da psicologia à economia, o autor leva-nos a olhar de outra forma para as relações entre felicidade e (des)emprego, ócio, sobreconsumo de televisão, casamento ou divórcio, democracia directa ou federalismo.  Para Bruno S. Frey, a felicidade é uma realidade sustentável.

Felicidade, Uma Revolução na Economia, Bruno S. Frey. Gradiva, 357 págs.

Falecido em Agosto último, Tony Judt (n. 1948) foi então descrito pela Time como «um intelectual público à moda antiga». Nos dois últimos anos de vida, o historiador britânico provou-o com a penosa escrita (sofria de esclerose lateral amiotrófica) de Um Tratado Sobre os Nossos Actuais Descontentamentos, um «guia para os perplexos» e para os jovens. Os alertas prementes de Judt não se resumem a repensar o Estado e encontrar uma nova voz para a esquerda. Fundador e director do Instituto Erich Maria Remarque, da Universidade de NY, emblemático colaborador da New York Review of Books, descendente de líderes rabínicos, ex-sionista e uma das mais controversas vozes críticas do Estado de Israel, Judt sempre defendeu a História como um relato contínuo, sem princípio, meio e fim. O monumental Pós-Guerra, História da Europa desde 1945 ou os ensaios de O Século XX Esquecido: Lugares e Memórias (2008) são a base para a sua reflexão final. A vida que agora temos, o mundo que perdemos, a insustentável leveza da política são capítulos sustentados num caminho cujo objectivo é a construção de um novo espaço público contra as actuais «comunidades muradas». «Temos o dever de olhar o mundo criticamente.» Judt legou-nos a defesa da prática da discordância.

Um Tratado sobre os Nossos Actuais Descontentamentos, Tony Judt. Edições 70, 219 págs.

Para Cristóvão Colombo o mundo era redondo, logo, ele chegaria às índias indo pelo Ocidente. Para o jornalista norte-americano Thomas L. Friedman (n. 1953, três prémios Pulitzer, cronista do The New York Times), o mundo está a tornar-se plano, logo, a globalização não nos trará apenas más descobertas. A segunda teoria, tão contra-corrente como a primeira, foi apresentada em 2005, em O Mundo é Plano: uma história breve do século XXI (actualizado em 2006 e 2007). Friedman escreve na primeira pessoa e conjuga relatos de viagem e pesquisa, testemunhos, histórias e detalhes, documentos e estatísticas. Nesta espécie de crónica-ensaio-reportagem, o mundo está mais plano devido a uma tripla convergência. Hoje, a competição comercial estabelece-se num novo terreno de jogo global, impulsionado pelas novas tecnologias informáticas e de comunicação e potencialmente acessível a todos os indivíduos e empresas. As aspirações dos «novos jogadores» (sobretudo a Índia e a China) explodem e colocam-se no centro das mudanças. A nova colaboração horizontal (que liga e colabora em vez de comandar e controlar) determinará uma inédita reconfiguração social, política e económica. Friedman tem o mérito de nos desviar para uma reflexão mais fértil sobre a globalização, como eventual caminho para um futuro mais justo.

O Mundo é Plano: uma história breve do século XXI, Thomas L. Friedman. Actual Editora, 519 págs.

Um mundo interligado e em crise reposiciona-nos perante «o outro». Dois guias dão-nos um panorama essencial sobre o Médio Oriente e «a ascensão dos restantes» (a China, a Índia, o Brasil, a Rússia ou a África do Sul) face a um declínio da supremacia política dos EUA. Lançado em 2005, A Grande Guerra pela Civilização: a conquista do Médio Oriente condensa trinta anos de cobertura de todas as guerras naquela região pelo jornalista Robert Fisk (n. 1946). São mais de mil páginas de relato vívido, fluido e detalhado. Em contacto directo com os povos, com a fúria e a morte, no Líbano, Israel, Palestina, Irão, Arménia, Argélia, no Iraque, ou frente a Osama bin Laden quando este faz a primeira ameaça directa aos EUA. Fisk é um repórter pacifista, imparcial, mas nunca acrítico. As informações fundamentais que fornece visam uma correção da história. Por seu turno, o jornalista indiano-americano Fareed Zakaria (n. 1964, doutorado em Ciência Política, actual editor da Time) analisa «a terceira grande mudança de poderes da era moderna», convicto de que a democracia liberal pode prevalecer. O Mundo Pós-Americano, de 2008 descreve uma nova configuração do mundo, determinada pelo crescimento económico e recrudescer do nacionalismo.

O Mundo Pós-Americano, Fareed Zakaria. Gradiva, 254 págs.

A Grande Guerra pela Civilização: a conquista do Médio Oriente, Robert Fisk. Edições 70, 1229 págs.

A história acelerou-se tanto que «perdeu as estribeiras». O passado desvitaliza-se tanto mais o presente se impacienta. O homem foi atropelado pelo imediatismo e imaginação imprevisível dos acontecimentos. Muitas vezes reduzido ao papel de espectador, está ele mesmo imerso numa espécie de caos mental e moral, das ideias e dos costumes. Hoje, o homem e a história «estão não apenas desfasados mas profundamente perturbados», afirma Thérèse Delpech, perita em segurança internacional, questões estratégicas e de defesa, comissária da UNMOVIC (Comissão das Nações Unidas de Vigilância, Verificação e Inspeção). Em O Regresso da Barbárie (Prémio Femina de Ensaio 2005), a investigadora francesa descreve a «desordem interior» de um mundo interligado, onde a violência e o terror se banalizaram. Incapazes de entender o sentido da história, sujeitamo-nos a que à «barbárie da acção» se suceda a barbárie do espírito. Delpech procede a uma análise desde a primeira revolução russa, em 1905, até ao passado mais recente e ao presente, para, por fim, viajar até 2025. São três as suas «apostas em relação ao futuro»: quanto ao terrorismo internacional, à proliferação de armas de destruição maciça e às relações sino-americanas. É só um o seu apelo: a ética tem de estar no centro de uma reabilitação da política. Para que se evite o avanço mais apetrechado do que nunca do «lado mais destruidor da psicologia humana».

O Regresso da Barbárie, Thérèse Delpech (Prémio Femina de Ensaio). QuidNovi, 262 págs.

«As palavras fast food invadiram tudo, os McDonald's e os Kentucky Fried Chicken do espírito humano levam a melhor por um milhão contra um sobre a cultura.» Disse-o George Steiner (n. 1929) numa entrevista de rádio, depois publicada, em 2000, com o título Barbárie e Ignorância. Neste mesmo ano, editou-se Quatro Entrevistas com George Steiner, por Ramin Jahanbegloo. Nos dois livros, um dos mais influentes intelectuais contemporâneos (crítico, ensaísta, filósofo e tradutor) exprime de forma imediata a evolução do seu entendimento do mundo. Formado pelo judaísmo vienense do início do século e no culto e paixão pela «grande cultura», denuncia hoje a prevalência de um «a-humanismo». Pessimista, ainda assim insiste: «O ensino é a doença da esperança necessária!» Testemunhos como o de Steiner, reflexo de uma biobibliografia ímpar, iluminam a análise do presente. No caso português, é no pensador Eduardo Lourenço (n. 1923) que encontramos semelhante possibilidade e um inestimável inventário do modo de ser português. Leiam-se, por exemplo, os ensaios reunidos em O Esplendor do Caos (1998), acutilantes e actualíssimas perspectivas sobre o poder, a cultura, a comunicação ou a religião.

Barbárie e Ignorância, George Steiner. Fim de Século, 106 págs.

Quatro Entrevistas com George Steiner, Ramin Jahanbegloo. Fenda, 212 págs.

O Esplendor do Caos, Eduardo Lourenço, 1998. Gradiva, 125 págs.

Slavoj Žižek disseca a nossa época sem piedade e recorrendo às mais heterogéneas armas de análise. Todavia, Slavoj Žižek jamais poderia existir senão na nossa época. Nascido em 1949, o filósofo e psicanalista esloveno será talvez o melhor representante da teoria crítica pós-moderna e pós-revolucionária. Em Marx e Hegel bebeu o suficiente para inspirar esperança na sobrevivência do pensamento político de esquerda. Freud e Lacan continuam a ser os seus mestres. Mantém uma grande paixão pelo cinema. Em cerca de cinquenta títulos, Žižek terá provavelmente referido, comentado ou respondido a todas as principais propostas de análise teórica da contemporaneidade. Daí que o essencial a saber sobre Žižek é que as suas propostas partem de uma fortíssima capacidade de dispersão. Faça-se o teste com o ensaio mais recente traduzido em Portugal: Da Tragédia à Farsa (de 2009). Propõe um mergulho radical na «crise em curso», enquadra-a a partir dos acontecimentos do 11 de Setembro e da derrocada financeira de 2008, mas para abordar as «questões conexas». Žižek quer associar o nosso mal-estar ao «núcleo utópico da ideologia capitalista» e sustentar a viabilidade de «novas formas de práxis comunista».
Assume-se como «extremamente parcial». E em pleno combate à «chantagem moralista democrático-liberal».

Da Tragédia à Farsa, Slavoj Zizek. Relógio D’Água, 179 págs.

«A própria ideia de revolução como acontecimento transformador na história deve-se à religião. Os movimentos revolucionários modernos são uma continuação da religião por outros meios.» Aparentemente seculares, as utopias do século XX (nazismo e comunismo) projectaram sobre nós o regresso de mitos religiosos muito antigos. John Gray (n. 1948) expõe a base da sua reflexão sobre progresso social e contra o humanismo liberal logo no início do ensaio A Morte da Utopia, de 2007. Para este filósofo político britânico, o alerta máximo reside no ressurgimento de crenças apocalípticas, acentuado pela progressiva escassez de recursos naturais. São estas crenças que moldam políticas antagónicas como as de Bush ou Ahmadinejad e fazem eclodir conflitos políticos. Enquanto John Gray prega que «a tarefa mais necessária do tempo presente é aceitar a realidade irredutível da religião», Peter Sloterdijk (n. 1947) coloca a repressão da cólera no epicentro dos actuais desiquilíbrios políticos. No ensaio «político-psicológico» Cólera e Tempo, de 2006, o filósofo alemão percorre a história da cólera enquanto essencial escape de tensões. E afirma que à morte de Deus e ao fim das reivindicações da esquerda dura, corresponde a morte de uma cólera produtiva.

A Morte da Utopia, John Gray, 2007. Guerra e Paz, 311 págs.

Cólera e Tempo, Peter Sloterdijk, 2006. Relógio D’Água, 267 págs.

Em 2000, e em colaboração com o seu ex-aluno Michael Hardt, Antonio Negri (n. 1933) publicou Império e proclamou: «Ao alcançar o nível global, o desenvolvimento capitalista encontrou-se directamente confrontado com a multidão, sem qualquer mediação. Daí que se evaporasse a dialéctica, a ciência do limite e a sua organização.» Surgia um dos mais veementes manifestos anti-globalização, depois desenvolvido em Multidão: guerra e democracia na Era do Império (2004). O reconhecimento da importância do pensamento do sociólogo e filósofo político marxista italiano suplantava por fim a fama mundial motivada, desde 1979, pela controversa condenação judicial por ligação às Brigadas Vermelhas, como ideólogo e mandante moral de crimes como o sequestro e assassinato do líder democrata cristão Aldo Moro. Admirado ou repudiado, Antonio Negri é uma das mais emblemáticas referências da história e teorização da esquerda desde o final dos anos 50 até hoje. Adeus, Sr. Socialismo: Que futuro para a esquerda?, longa entrevista realizada e editada em 2006, actualiza a sua análise do papel e da realidade da esquerda desde 1989, em confronto com os principais acontecimentos políticos da actualidade.

Multidão: guerra e democracia na Era do Império, Antonio Negri e Michael Hardt. Campo das Letras, 351 págs.

Adeus, Sr. Socialismo: Que futuro para a esquerda?, Antonio Negri com Raf Valvola Scelsi. Ambar, 234 págs.

«Agora paz, / agora pão, / agora poema.» O brado foi escrito pelo poeta cabo-verdiano Corsino Fortes. Tomando como sábia esta ordenação de prioridade das necessidades do homem, é obrigatório ler O Império da Vergonha, ensaio-manifesto publicado em 2005 e assinado pelo sociólogo suíço Jean Ziegler (n. 1934), relator especial da ONU para o Direito à Alimentação entre 2000 e 2008. Ziegler, uma das vozes mais incómodas da actualidade, escreve sobre a fome e procura a «eclosão do sentimento de justiça no leitor». A sua arma é a partilha de dados privilegiados e de uma profunda experiência no terreno, num estilo fluido e directo. A sua denúncia é a de uma «ordem canibal» quanto à distribuição de recursos e da riqueza mundiais. O Império da Vergonha faz uma radiografia global dos maiores focos de desnutrição e miséria (destaque para a Etiópia e o Brasil), da acção de multinacionais como a Nestlé ou a Siemens e da falência do direito internacional contra os mais condenáveis trânsitos políticos, comerciais e financeiros. Descreve-se uma ignóbil conjugação entre o desespero da fome e da dívida nos países subdesenvolvidos do hemisfério sul e os interesses das maiores empresas transcontinentais. Hoje, garante Ziegler, somos nós todos quem patrocina «armas de destruição maciça contra os mais fracos».

O Império da Vergonha, Jean Ziegler. Asa, 282 págs.

É uma epidemia altamente contagiosa na era da globalização e foi identificada, baptizada e investigada pelo britânico Oliver James. Chama-se Affluenza e a sua definição é: «dar muito valor ao dinheiro, aos bens, às aparências (física e social) e à fama». A maleita distorce os valores e torna-nos «absolutamente obcecados em medir-nos a nós e aos outros». Propaga-se sobretudo em países dominados pelo capitalismo egoísta (EUA à cabeça) e manifesta-se através de distúrbios emocionais, como depressão, ansiedade, abuso de substâncias ou compulsões como o vício das compras, do trabalho ou do sexo. Affluenza é uma «nova teoria» e titula o livro de mais de quatrocentas páginas publicado em 2007 por este jornalista, ex-psicólogo clínico, produtor e apresentador de documentários na televisão e na rádio. Em mais de quatrocentas páginas, apresentam-se sob a forma de «viagem mental» as conclusões da viagem real efectuada pelo autor, durante um ano e pelos quatro cantos do mundo, à procura de manifestações do vírus. O interesse do livro não está tanto no seu eventual mérito científico (defendido por Oliver James em 2008 na monografia Selfish Capitalist), mas sim no cruzamento entre dados estatísticos e outros e a riqueza dos cerca de 240 retratos-entrevistas que serviram de fonte ao autor. Uma excursão insólita através do mundo global no século XXI.

Affluenza, Oliver James, 2007. Civilização, 2007